دانلود فایل


تحقيق در مورد برهان نظم از منظر شهید مطهری - دانلود فایل



دانلود فایل تحقيق در مورد برهان نظم از منظر شهید مطهری 16 صفحه

دانلود فایل تحقيق در مورد برهان نظم از منظر شهید مطهری 16 صفحه word |فونت tahoma سايز 12| قابل اجرا در آفيس 2010 و نسخه هاي جديدتر|قابل ويرايش و آماده چاپبخشي از تحقيق
اولین انتقادی که شهید مطهری از نظر هیوم می کند مربوط به نظریه ی هیوم پیرامون ساختار معرفتی برهان نظم است. از آنجایی که هیوم یک فیلسوف تجربه باور است، معیار شناخت بشری را صرفا حس و تجربه می داند و بر همین اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختی که حاصل مشاهده ی صرف است و به عبارت دیگر تنها عامل دخیل در شکل گیری این نوع شناخت، تجربه است. مانند زمانی که می گوییم: " این گل سرخ است. " اما نوع دیگری از شناخت نیز وجود دارد که از تحلیل منطقی ناشی می شود. گزاره هایی که این نوع شناخت را تحقق می بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر این نوع شناخت از آنجایی که خود ضامن صحت خویش است، استلزام منطقی است. مانند وقتی که می گوییم: " هر معلولی، علتی دارد. " این گزاره همواره صدق می کند، زیرا " معلول " همواره منطقا دلالت بر مفهوم " علت " دارد. درست است که تحلیل منطقی همواره صحت دارد اما تنها در صورتی معنادار است که بر حقائق تجربی دلالت کند. بنابراین تحلیل منطقی در صورتی جنبه ی شناختی دارد که بر گزاره های تجربی و حسی دلالت کند. نتیجتا تجربه، لازمه ی شناخت از هر نوعی است. به عبارت دیگر هر نوع شناختی تجربی است، اما می تواند با واسطه یا بی واسطه باشد. در صورتی که تحلیل منطقی در آن دخیل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهیت آن تجربی است. تنها از لحاظ صوری تغییر کرده است و نه از لحاظ ماهوی ( مادی ). با توجه به این دیدگاه، هیوم دامنه ی شناخت بشری را به شناخت حسی محدود می کند. از اینرو تنها براهینی از نظر هیوم اعتبار معنایی دارند که ماهیت تجربی داشته باشند. از اینرو از منظر هیوم، برهان نظم تنها در صورتی از لحاظ فلسفی معنادار است که ریشه ی تجربی داشته باشد و اساسا برهانی تجربی باشد. نکته ای که شهید مطهری بر آن تاکید می ورزد این است که در شرایطی که یکی از طرفهای برهان ماوراء تجربی باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ی شناخت تجربی و حسی خارج خواهد شد. تنها در صورتی که دو طرف برهان ماهیت تجربی داشته باشند، می توان برهان تجربی اقامه کرد و در غیر این صورت این کار ممکن نیست. اگر بخواهیم رابطه ی میان دو پدیده ی تجربی را کشف کنیم می توانیم با ابزارهای تجربی به تفحص روابط علی بپردازیم و از این راه با توجه به داده های تجربی مان، گزاره ی معناداری استنباط کنیم. در صورتی که یکی از پدیده ها و یا هر دوی آنها واجد خصائل غیر تجربی و ماوراء تجربی باشند منطقا نوع رابطه ی میان آنها نیز غیر تجربی خواهد بود. ( زیرا تنها در صورتی رابطه ی میان دو شئ یا پدیده تجربی خواهد بود که تمامی خصائل ماهوی آنها در محدوده ی شناخت تجربی تعریف شود و در صورتی که همه یا بخشی از خصائل ماهوی آنها از محدوده ی شناخت تجربی خارج باشد، نوع رابطه ی میان آنها فراتجربی خواهد بود. ) در نتیجه از آنجایی که تمثیل در اینجا بر پایه ی روش تجربی استوار است تنها در صورتی می تواند معتبر باشد که طرفین آن از لحاظ ماهوی در محدوده ی شناخت تجربی ما بگنجد، در حالی که اینطور نیست. زیرا ما هیچگونه تجربه ای از شیوه ی پیدایش جهان نداریم. در نتیجه تشبیه صنع بشری به صنع جهان از لحاظ منطقی نامعتبر است. در نتیجه اساسا از دیدگاه شهید مطهری تمثیل در برهان نظم دستاورد معتبری نمی تواند داشته باشد. اساسا شناخت تجربی را نمی توان مبنای اثبات آفریننده برای جهان قرار داد زیرا حتی اگر تمامی مصادیق ادراک شده ی موجود در طبیعت حاکی از وجود علتی مادی باشد نمی توان بر اساس مجموع این تجارب نتیجه گرفت که جهان مادی آفریدگاری در ورای خود دارد. ( زیرا ما نسبت به آن آفریدگار شناختی تجربی نداریم و در نتیجه نمی توانیم با استفاده از تمثیل نتایج حاصل از حسیات را به آن ربط دهیم. ) در نتیجه از دیدگاه شهید مطهری برهان نظم آنگونه که در فلسفه ی غرب مطرح شده است از این نظر فاقد اعتبار منطقی است و نقایص وارد بر آن خارج از انتظار نیست. راهکار شهید مطهری برای حل این مشکل این است که برهان را از قالب تجربی خارج کرده و به آن زیر بنای عقلانی بدهد و این با توجه به تعریف هیوم از شناخت محال است. اما اقسام شناخت نزد شهید مطهری به گونه ای دیگر است. یکی از انواع شناخت از دید شهید، شناخت آیه ای است. به کمک این نوع شناخت، ذهن می تواند به واسطه ی فعل، ماهیت فاعل را شناسایی و ادراک کند. به عبارتی در این قسم شناخت، ذهن یک فعل یا پدیده را به عنوان نشانه در نظر می گیرد و از آن نشانه می تواند برخی مفاهیم فرا تجربی را انتزاع کند. به نظر می رسد این نوع شناخت زیر بنای برهان نظم را فراهم می آورد. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " این نوع شناخت را حاصل کارکرد بعد پنجم ذهن می داند. حجت وجود این نوع شناخت این است که گاهی ما مفاهیمی را تصدیق می کنیم که از محدوده ی ادراک حسی فراتر است. برای فهم بهتر این نوع شناخت مثالی را ذکر می کنیم. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " می نویسد: " شما اگر پای درس یک دانشمند ریاضیدان یا زیست شناس و یا یک فقیه بنشینید او برای شما حرف می زند و از علم خودش صحبت می کند. صحبت می کند یعنی چه؟ یعنی یک سلسله کلمات معنی دار از زبان او بیرون می آید. مثال به مولفین می زنیم: ما سعدی را ندیده ایم ( تازه اگر دیده بودیم هم فرقی نمی کرد ) اما اکنون کتبی در دست داریم به نام گلستان، بوستان و طیبات، که از مردی به نام سعدی است. می بینیم گلستان اینطوری شروع می شود: " منت خدای عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت، هر نفی که فرو می رود ممد حیات است و چون برآید مفرح ذات، پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هرنعمتی شکری واجب. ا آخر گلستان را که می خوانیم فرازها و شعرهای بسیار عالی می بینیم. که در آن آیات قرآن نیز بکار رفته است. ما چه حکمی می کنیم؟ می گوییم سعدی مرد بسیار باذوق و استعدادی بوده است. اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدی به عنوان یک انسان عالم و یک شاعر با ذوق و استعداد چه شناختی است؟ فرضا خود سعدی را دیده باید، حرف زدنش را دیده باشید، کتابش را هم دیده باشید، علم و ذوق سعدی در کجاست؟ علم و ذوق سعدی در آن درونی ترین اعماق وجود سعدی است که علم هنوز نمی تواند تعیین کند که در کجاست. آیا آنچه که اسمش علم یا عاطفه یا ذوق یا ایمان است واقعا در سلولها جای گرفته است یا در ماوراء سلولها وجود دارد؟ حال فرض کنیم که اینها در سلولها جای داشته باشند. ( بحثی در این جهت نداریم ) آیا من و شما که می گوییم سعدی عالم است رفتیم و مغز سعدی را تشریح کرده ایم، علمها را در لابلای سلولها کلمه به کلمه پیدا کرده ایم و بعد گفتیم سعدی عالم است؟ آیا ذوقش را در لابلای آن سلولها پیدا کردیم؟ یا مثلا از مغز سعدی، علمها و ذوقها، و اصطلاحات و احساسات او را عکس برداری کرده ایم؟ یا به عنوان مثال آقای بروجردی که ما پای درسش رفتیم و دیدیم که آنطور در مسائل فقهی و اصولی اظهار نظر می کند و می گوییم فقیه درجه اول زمان خود بود آیا مغز او را دیده ایم؟ ما که جز پوست و صورت آقای بروجردی چیزی ندیدیم ما از درون مغز او ناآگاهیم، از خود آن چیزی که در آن محتواها هست هیچ چیز نمی دانیم. ولی در عین حال اگر از من که مثلا شاگرد ایشان بودم بپرسند آقای بروجردی در فقه و اصول و تفسیر و ادبیات و تاریخ چطور بوده است، می گوییم در فقه و اصول مرد فوق العاده متبحر و صاحب نظری بود و بر تفاسیر قرآن هم مسلط بود و بیش از نصف قرآن را حفظ بود. ادبیات عربش فوق العاده خوب بود. انسان باور نمی کرد که یک مرد فقیه به ادبیات فارسی اینچنین مسلط باشد. گاه می شد که به یک مناسبتی شعری از حافظ یا مولوی می خواند که انسان می فهمید که او تا بر اینها مسلط نباشد نمی تواند اینها را به یک مناسبتی در جای خود بخواند. در اطلاعات تاریخی هم خوب بود. بعد این سوال پیش می آید که تو اینها را از کجا می دانستی؟ این معلومات مگر در زبان یا چشم است؟ در روی پوست صورت است؟ پس در کجاست؟ مادیین می گویند این معلومات در مغز وجود دارد. الاهیون می گویند مغز ابزاری است در دست روح، آن چیزی که معلومات است غیر از آثاری است که در مغز است. در مغز آثاری پیدا مي شود ولی خود علم و آگاهی درماورای مغز است. می گوییم من نمی دانم کجا وجود دارد ولی می دانم که این مرد آگاهی فقهی، اصولی، تفسیری، ادبی عربی، ادبی فارسی و تاریخی داشت. تو از کجا می دانی؟ می گویم از گفته هایش، پس پای درسش بودم. خب پای درسش باشی؟ می گویم آدمی که فقیه نباشد که نمی تواند اینطور ده سال بیست سال تدریس کند و عده ای را عالم کند ولی خودش بی سواد مطلق باشد؟ خودش نفهمد که چه می گوید، همینطور مثل کسی که هذیان می گوید حرف بزند و اتفاقا همه ی این حرفها جور در بیاید؟ میگوییم نه نمی شود. این تا عالم نباشد نمی تواند تعلیم کند. این مولف تا خودش عالم نباشد نمی تواند فلان کتاب علمی را بنویسد. اگر بوعلی فیلسوف نمی بود کتاب " شفاء " بوجود نمی آمد. اگر طبیب نمی بود کتاب " قانون " بوجود نمی آمد. از کجا فهمیدی او طبیب و عالم بوده است؟ می گوییم از کتابش، یعنی از آیه و نشانه. علم بوعلی سینا یا آقای بروجردی که قابل مشاهده نیست، علم که قابل بررسی و مشاهده نیست. این قوه ی تعقل و قدرت " عمق بینی " انسان است که وقتی مشاهده می کند، کلمات را می شود، خطوط را می بیند و اینها را در یک نظام معین می بیند، فورا در پشت سر اینها نفوذ می کند و یک سلسله اصطلاحات و معلومات می بیند. ما می بینیم که اکثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن " معلومات آیه ای " است. اگر شما می گویید فلان کس آدم خوبی است، خوبی او را نمی توانید احساس کنید، نمی توانید آزمایش کنید اما کارش را که آیه ی خوبی اوست می بینید. اگر می گوید فلانی آدم بدی است بدی او را که شما نمی بینید، تجربه و بررسی هم نمی توانید بکنید، کارش را می بینید، کارش نشانه ی بدی خود اوست. می گویید فلان کس با من دوست است. دوستی او را که نمی بینید، ولی کارش آیه ی دوستی اوست. فلان کس با من دشمن است. دشمني اش را که حس نمی کنید. می گویید کارش نشانه ی دشمنی با من است. " شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " مثالی دیگری می زند که شایان ذکر است. " اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل " م " در آید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزارگونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها " ن " است. و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزارگونه ممکن است که یکی از آنها شکل " ت " است. حالا اگر قلم بدست گرفت و شکل " منت " در آمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است. واگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: " منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و ... " احتمال اینکه همه ی این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب صورت گرفته است آنقدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی " گزینش "، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد. " جان کلام شهید این است که شناخت ماهوی فاعل به واسطه ی فعل حاصل نوعی تلاش عقلانی است که آن را " شناخت آیه ای " می نامیم. این شناخت را از این جهت عقلانی می دانیم که احتمال تجربی بودن آن ممتنع است. زیرا بسیاری از جواهر طبیعی ( توجه شود که مقصود از طبیعی، مادی نیست. مقصود آن شئی است که در طبیعت تعریف می شود. ) حس پذیر و تجربه پذیر نیستند زیرا اساسا فرآیندهای ذهنی هستند و حتی اگر بتوان با تشریح مغز فرآیندهای بیوشیمیایی و عصبی را مشاهده کرد فرآیندهای ذهنی حاصل از آنها تجربه پذیر نیستند. از جمله ی آنها می توان از هوش، ذوق، علم و ... نام برد. حال که آگاه شدیم این شناخت ناممکن است که ماهیت تجربی داشته باشد پس مطمئنا ماهیت عقلانی دارد. ( زیرا ابزارهای شناختی ما تنها عقل و تجربه است. ) پس مسلما قوه ای در عقل موجود است که می تواند به واسطه ی افعال و آیات به ماهیت فاعلها شناخت پیدا کند. شهید مطهری این نوع شناخت را پایه و بنمایه ی برهان نظم می داند. شهید معتقد است که می توان با استفاده از افعال و آیات موجود در عالم با استفاده از شناخت آیه ای به ماهیت فاعل پی برد ( نه از این جهت که توان ذات باری تعالی را شناخت بلکه از این حیث که بتوان فاعل و صانع جهان را به عنوان شعور مدبر شناخت. ) اولین نتیجه ی اساسی ای که شناخت شناسی برهان نظم نزد شهید مطهری دارد این است که می تواند با استحکام زیادی شبهه ی پلانتینجا را رد کند. در شبهه ی پلانتینجا برهان نظم از لحاظ ساختارشناختی بر مبنای نوعی استدلال تمثیلی همه جانبه و کامل استواراست. این نوع استدلال از دیدگاه شهید مطهری تنها در شرایطی معتبر است که دامنه ی شناخت ما نسبت به دو طرف تمثیل تجربی باشد که اینطورنیست. در برهان شهید مطهری شناخت آیه ای جایگزین روش تمثیل شده است. در حقیقت به جای آنکه نظم موجود در ابزارهای انسان ساز را به نظم موجود در جهان تشبیه کند و آفریننده ی جهان را هم به شعور انسانی تشبیه کند، جهان را از حیث اینکه فی نفسه دارای نظم است و این نظم تنها می تواند مصنوع شعور مدبر باشد در نظر می گیرد. این برهان از این جهت که تمثیلی نیست شبهه ی پلانتینجا به آن وارد نیست. از طرف دیگر از آنجایی که روش تحقیق تجربی در آن راه ندارد شبهه ی هیوم نیز به آن وارد نیست. زیرا عالم و مصنوع بشری را با هم قیاس نمی کند. هیوم معتقد بود از این حیث که ما هیچگونه تجربه ای حول پیدایش جهان نداریم نمی توانیم درباره ی صنع آن تصمیم اتخاذ کنیم. و علت اینکه قادریم با مشاهده ی ابزارهای انسان ساز، ابزارساز را شناسایی کنیم، این است که نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. شناخت آیه ای نشان می دهد که ما از آنجایی که رابطه ی علی بین مصنوع و صانع را درک می کنیم قادر به شناسایی صانع هستیم و نه به خاطر اینکه نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. از اینرو وقتی به جهان به مثابه ی مصنوع می نگریم خواهیم توانست با توجه به رابطه ی علی بین مصنوع و صانع به بخشی از ماهیت صانع شناخت حاصل کنیم. نتیجه ی دوم برهان این است که صانع عالم به مراتب تواناتر و آگاه تر از انسان است زیرا مصنوعات عالم نسبت به مصنوعات انسانی به مراتب پیچیده ترند و انسان تا کنون نتوانسته نسبت به ساختار وکارکرد همه ی اجزای عالم شناخت کامل بدست بیاورد چه رسد به اینکه توانایی و قوه ی بازسازی یا دوباره سازی آنها را داشته باشد. از طرف دیگر به دلیل ذکر شده آثار و نشانه های صنع در عالم قوی تر از آثار صنع بشری است. مساله ی دیگری که در برهان نظم مطرح است، مساله ی غایات است. برخی شبهاتی از این قبیل وارد کرده اند: خداوند در صورتی که کامل و ی نقص و به عبارت بهتر فراگیر باشد احتیج و نیازی به عاملی بیرون از خودش ندارد زیرا طبق تعریف، ذات تعالی از آنجایی که نیاز از نقص ناشی می شود، از هر نیازی مبراست. در نتیجه هدف و غایت خداوند از صنع چه می تواد باشد؟ شهید مطهری با استفاده از مفهوم " عنایت " در فلسفه ی اسلامی به این پرسش پاسخ می دهد. ایشان معتقدند غایات صنع انسانی نوعی غایت فاعل است؛ یعنی هدف و غایت صنع بشری تامین غایات انسانی است. اما در مورد صنع الهی غایات به گونه ای دیگر تعیین شده اند. کاملا صحیح است که نقص و ضعف جزء صفات سلبی خداوند به حساب می آیند و ذات باری از هر نوع نقصی منزه است. به همین علت اعمال خداوند غایت فاعل نیستند. زیرا وجود مطلق و کامل ذاتا غایتی در بر ندارد، بلکه معطی عنایت است. به این معنی که ذات خداوند غایت ندارد بلکه افعالش صاحب غایت اند و از این نظر خداوند عنایت گر است.

برهان نظم


نطریه شهید مطهری


مقاله


پاورپوینت


فایل فلش


کارآموزی


گزارش تخصصی


اقدام پژوهی


درس پژوهی


جزوه


خلاصه


تحقيق در مورد تاریخچه عکاسی

طرح توليد سنگ ساب

پاورپوینت مفاهيم پايه فناوری اطلاعات

پاورپوینت تعارض در گروه و مدیریت آن

وکتور کاغذ کادو طرح قلب-وکتور ولن تاین-i love you-وکتور قلب-فایل کورل

پاورپوینت مقابله با فلش مموری های ویروسی

دانلود رام رسمی و فارسی گوشی huawei Y360-U03 بیلدنامبر 102 با لینک مستقیم

معماری معاصر ایران

فایل فلش سامسونگ چینی s6 sm-g920f با پردازشگر MT6572

امنیت در بانک های اطلاعتی